書籍簡介：《經濟情操論》，Emma Rothschild著，社會科學文獻出版社，2013年3月出版。該書在對18世紀70年代到19世紀20年代充滿智慧的重構中，重新闡釋了偉大的、革命性的政治經濟學家們的觀點，向我們展示了那個時代真正的經濟和政治思想，這些思想對我們今天仍然有重要影響。作為經濟史、政治思想史的一個基準，該書揭示了自由放任經濟思想的根源以及這一思想和一個喧囂世界中的政治保守主義之間的聯系。

 

    “本書講述自由主義剛剛產生時的故事。”在《經濟情操論》一書的開篇，哈佛大學歷史與經濟學研究中心主任、經濟思想史和經濟史專家艾瑪·羅斯柴爾德教授如此總結自己筆下從18世紀70年代開始半個世紀的激蕩年代。“熱情與恐懼”在當時的歐洲大陸并存，經濟、政治、哲學、、宗教的思想以及“冷靜、理性的生活與感性、富有想象力的生活”交織在一起。時人堅信，自己可以從政治、法律制度和人類的思想歷程中找到關于經濟富足的根源與奧秘。
    羅斯柴爾德在書中重點討論了18世紀啟蒙運動的兩位象征性人物：亞當·斯密與孔多塞。在羅斯柴爾德看來，他們兩人在許多方面的觀點都大相徑庭。以法國大革命為例，孔多塞強調的是其理性、普世的啟蒙意義以及“（關于人類社會前景的）‘烏托邦’式啟蒙觀”；斯密強調的則是簡化了的自由主義經濟學意義上的“保守”式啟蒙觀，即“平等、自由和公正的自由主義方案”。但是，羅斯柴爾德也注意到兩位思想巨人的相似點：“他們都對經濟規律的存在以及普遍不確定的政治政策感興趣，都對作為討論過程和解放過程的經濟生活充滿興趣”。
    這些思想巨人都并不囿于當代學術意義上的純粹單一學科——“他們同樣撰寫關于哲學、科學史、思想史以及政治學的著作”?？锥嗳陉P于經濟政策的著作中探討了競爭規則、交易帶來的政治影響，并強調了統領自己政治思想的主題——真理、美德和幸福所構成的“牢不可破的鏈條”。讓-巴蒂斯特·薩伊曾批評《國富論》“僅僅是混亂的各種觀點摻雜著一些有用的知識”，充滿著歷史的細枝末節以及各種“具體事實”，但也不得不承認，政治經濟學從亞當·斯密開始才被定義為“關于財富的科學”，得以與政治學區分開。從這個意義上說，“重新解讀一種不同的政治經濟學，也相當于發現了另一種意義上的啟蒙運動”。
    “看不見的手”：被夸大的論述？
    “20世紀是看不見的手的時代”，“看不見的手”被視為斯密經濟學思想的主題。但羅斯柴爾德指出，“斯密本人其實對看不見的手持不同的觀點，甚至對它持懷疑態度”。
    羅斯柴爾德發現，斯密分別在三個全然的場合中使用了“看不見的手”這一術語，而且都是諷刺性的：在《天文學史》中，他取笑了相信“宙斯的看不見的手”的多神論者；“在《道德情操論》和《國富論》中，他取笑了那些由看不見的手所指引的人們”。
    羅斯柴爾德認為，斯密并沒有特別推崇看不見的手，“看不見的手的比喻最好理解為一個溫和的諷刺笑話”。其他斯密的評論家也提到，在20世紀之前，“看不見的手”很少被提及。
    羅斯柴爾德提醒讀者，應該將“看不見的手”的用法置于18世紀的具體語境中去考察，那時候“看不見的手的含義普遍是令人不快的”。例如，莎士比亞筆下的麥克白請求黑暗掩蓋他將要犯下的罪行：“來吧，蒙上了眼睛的夜晚，/用你那血腥而看不見的手/遮住可憐的白晝的溫柔眼睛吧，/那張偉大的契約令我蒼白無力/廢除并把它撕成碎片吧”。伏爾泰也在《俄狄浦斯》中描繪了一雙雙看不見的手，“拒絕了不幸的英雄并在他的頭上不停盤旋”。
    更重要的是，“看不見的手”這一概念本身，還有可能與在斯密思想體系中占據重要地位的許多信念、主張與論點相矛盾：“看不見的手”的提法忽略了個人的情操和責任、個體生活以及個人意志的重要性，錯誤地認為存在全知全能的理論，以及忽視個人的政治選擇與經濟選擇之間的關系；“個體如何在規則約束下實現自己的利益，財富如何向政治權力轉變，以及權力變化如何改變了規則，等等”。
    如果斯密關于“看不見的手”的論述真的被后人夸大，那么研究的重點就應該轉變為提出下列問題：為什么“看不見的手”這一提法被后人毫無障礙地接受和高估？為什么這一提法似乎又概括與涵蓋了所有斯密著作中的重要內容？
    經濟學的道德立場：大眾的而非君王的
    羅斯柴爾德指出，“看不見的手”，代表的是斯密的三個主要觀點：個人的行為會產生意想不到的結果，事件之間存在秩序與連貫性，個人行為的意想不到的結果有時會促進社會的發展。在這背后，則是在研究人的天性、行為與經濟規則時，不忽視、貶低與排除其道德原則和內涵。
    斯密以人類的種種本性構成了古典經濟學的基礎。“我們的晚餐并非來自屠夫、釀酒師和面包師的恩惠，而是來自他們對自身利益的關心”?！秶徽摗分械倪@段恐怕是經濟學中被引用最多的話，很容易讓人誤解斯密是個冷酷無情、只重實利的人。
    但在撰寫《國富論》之前，斯密早已在《道德情操論》中闡述了包括神學、倫理學、法學和政治學四個部分在內的關于同情、正義、仁慈、克己等美德情操的“道德哲學”，明確表示“我們對其他人行為的判斷建立在同情共感的基礎之上”，他人的幸福對于我們而言是必需的。
    與此同時，斯密也意識到，公眾偏見和私人利益總使得自己在《國富論》中一再提及的經濟自由不夠完美。這種直面客觀真實的勇氣緩和了啟蒙運動中關于社會進步的樂觀情緒，促使斯密用最嚴厲的辭句來評判那些想要制服、壓迫甚至完全占有的權貴和統治階級：“一切歸于自己，不留給他人任何東西，似乎是世界上所有時代的人類掌權者們可鄙的處世格言。”
    羅斯柴爾德認為，自由經濟秩序最明顯的缺陷在于，經濟自由的體系既建立在所有人平等的基礎之上，又同時對平等具有破壞性。在啟蒙思想的理想型虛構世界中，“沒有人極度富有，也沒有人極度貧窮（或者貧窮到足以被收買的地步）”；但在現實中，更有可能的是“人們變得富有，并使用他們的金錢來獲得權力、賄賂其他人，然后影響其他人思考的方式”。
    羅斯柴爾德提出，斯密“在經濟政策的經驗和知識中（尤其是在金錢向權力的轉化的方面），他幾乎沒有信心，而且在制度的永久智慧中，他甚至有更少的信心”。而且，斯密預料到“公民之間的不均衡”在未來的經濟與社會生活中會一直存在。
    但是，斯密依然有理由“信賴看不見的手所安排的體系”：“與各種選擇都是政府調控的目標的體系相比”，人們為自己做出的各種選擇是更加公正的；“自由體系不是所有體系中最糟糕的，至少它比調控體系更有效率”。同時，斯密和孔多塞“各自以不同的方式對人類性情的未來充滿信心”：相信思想自由與言論自由的益處，相信人們對人格獨立的熱切渴望，相信人們不會們甘于被原子化的社會限定和孤立。
    回歸關于人與全面自由的研究
    可以說，作為一位“孜孜不倦的人性探究者”，斯密毫不猶豫地宣稱所有的科學在不同程度上都與人類天性相關。他既看到人們有可能在正義的框架下改善自己的狀況，追求自身的利益，又對西方世界不斷創造出來的新財富敏銳而富有遠見地產生憂慮。
    遺憾的是，分工和市場競爭使我們每一個人日益變得職業化、技巧化、形式化，對建構知識和整全真理的關懷卻越來越淡漠。當代主流經濟學變得遠離日常生活，遠離理論底蘊，甚至遠離原有的對道德和人文的關懷。“專業”經濟學家們，往往在單純強調“市場”概念的同時，完全回避了對權力結構、社會規范以及社會網絡等市場作為人與人之間關系的社會特征的考察。在這樣的定義與語境下，經濟學的底氣與依憑終將消散。
    耶魯大學斯特林講座教授彼得·蓋伊在《啟蒙時代》中說：“啟蒙人士統一在一個雄心勃勃的綱領之下。這是一個提倡世俗主義、人道、世界主義，尤其是自由的綱領。這里說的自由包括許多具體形式：免于專橫權力、言論自由、貿易自由、發揮自己才能的自由、審美的自由，總之，一個有道德的人在世界上自行其是的自由。”
    這與羅斯柴爾德的總結是一致的，即：斯密與孔多塞一樣，相信大多數人“通常不會以極不正義的方式來追求其利益……會常常希望生活在一個其他人不受壓迫或剝削的社會中。他們希望能夠端莊得體。這是經濟自由體系的基礎。”可以說，這是古典經濟思想不能完全切合現實的重大缺陷，但也是其最虔誠的愿望。
    真正的經濟學和經濟學大師們的所憂所求，當中其實恰恰體現了古典自由主義的恒久理念：讓人在自由中獲得富裕，在富裕中走向自由，從經濟自由出發獲得人的全面自由。在這個意義上，將對經濟學的探討由器物的、工具的、技術性的層面提升和回歸到關于“人的研究”的層面，才有可能讓真正以人為本的經濟學、自由主義和啟蒙運動從理論上和實踐上完成統一。